命典礼考时、月，定日、同、律、礼、乐、制度、衣服，正之。
【41】如此，则该书展现了战国中后期黄河下游和山东半岛的山川祭祀观念。【3】依谭先生的见解，全部《山经》共载有447座山，其中汉晋以来可以确指的约140座，占总数的三分之一弱。
【46】其次，祭祀山川用乐。《大宗师》篇谓神鬼神帝，生天生地，其后列举了一系列山神和水神。曷为祭泰山、河、海？山川有能润于百里者。44 此处的释读参考了杨柳桥的解释。此外，还有小山癸山目山丯山等。
此外，还有众多的池泽井泉，以及中原神灵系统中的玄冥、河伯、罔象（罔两）等水神【34】。正如陈奇猷所说，当时可能存在着一个共同的以夏历为蓝本的古农书，各地皆遵行之。一方面，神化者，天之良能天下之动，神鼓之（《神化》）表明了神化乃宇宙整体自身的动能，另一方面，天之不测谓神，神而有常谓天表明了对宇宙整体的理解需要通过对神的把握。
张载将感把握为所有存在者的存在方式（性）、将神把握为所有存在者的实在基体而实现了对作为超越者的流行整体的指明，这是体用论的建立。[18] （清）戴震：《孟子字义疏证》，第2页。其次，道可以被区别为相互区别的可见之气和自身为一的不可见之神。因此，人能知变化之道，其必知神之为（《神化》），神之为体既说明了变化的根据（动力），也指明了变化的秩序，于是有兼体而无累（《乾称》）之天道，而妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性（《乾称》）所指明的就是对宇宙万物之整体的把握方式。
张载有言：感者性之神，性者感之体（《乾称》），感可以区别为能感和所感（现实的感之样态），性作为感之体指向的是气之能感，而性之神则指向了现实的、永不停息的气化流行之整体。但是，张载并未在心化与具体的行为规则之间建立直接的联系，因此心化必须面临自身的无方无体（即存神）和在事务中的当然之则（即应物）之间的张力，所以有定性未能不动，犹累于外物[21]和吾十五年学个恭而安不成（《语录·后录上》）的困惑。
其实，去物和虚心也就是去除物欲的过程：故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲（《太和》），莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。于是，合性与知觉，有心之名既表明了心的来源，即相感之性，同时也区别了性和心，即心因知觉而立名，而知觉必有所知，所谓由象识心。[3] 杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社，2019年，第181页以下。能创生指的是创生出万物的本体，也就是给出万物之统一性者。
此性是一是遍，不是散殊可象之气自身之曲曲折折之质性[6]，将絪缊、屈伸等视为气之用，从而成立体用论，也就是将能创生义和气化之行程义理解为体用关系。杨儒宾区别了体用论下的气学与相偶论下的气学，后者也是以气之感通而立道德，其所进者亦可言万物一体，于是王雪卿一面通过太虚强调气论的超越向度，一面通过感通互摄强调主体突破自身而与他人相关联。因此，张载的体用论可以视作超越论哲学的初步形态。丁为祥将天道和形而上者合称为天道本体，强调了道体的遍在性及其对万事万物的内在性，从而揭示了本体论与宇宙论的统一，即在宇宙生化现象的背后，正是以天道本体作为其内在主宰的。
由此有两方面的发用：其一，‘性是天道生生不已的根本原理和永恒动力。感通 在宋明理学研究中，学者对张载哲学的诠释是具有争议的，郑宗义指出了目前张载哲学研究的三种路径，即唯物主义的唯气论、理气论和超越主义的唯气论。
[2]然而，以感通言气之性与工夫却有着理论上的陷阱，因为如此而言的感通难以与戴震之学相别。其中，唯物主义的唯气论既缺乏对气之神化必然性的说明，也难以安顿道德价值，而这恰恰是张载之学的宗旨。
人对此根据的把握首先是知解的，即张载所说的大学当先知天德（《乾称》），而后是践履的，即将此根据显现于自身，也就是张载提出的虚心，这就是由知到行之工夫历程。[8]因此，两一结构必须使我们重新思考张载的体用论，而不是将神剥离后与太虚相连而成立所谓流行之上的本体。 摘要：如何通过气之感通而成立超越论哲学和工夫论是张载哲学研究的核心问题，这既需要避免将感通理解为存在者之间的关系，也需要避免将感通把握为与他人的横向关联。因此，郑宗义认为唐君毅所开创的超越主义的唯气论是最能体贴张载哲学的路径，其核心在于以气之感通言神化不息和德性工夫。[27] 天下之物皆用也，吾心之理其体也。……张学，仁为大用，虚为本体也，以为天人有虚仁之别，盖二本之学，而见道体未彻也 [29]。
但是，以虚心心化为成圣之标志的工夫论也有内在缺陷。秩序指的是万物以何种样态在运作中维持自身。
[11]宇宙本体论的言说是将体通过存在者的方式加以把握，从而在本体与相互区别的万物之间建立联系，以前者为后者之生成和秩序的根据，而张载的体并不通过存在者加以把握，而是建立在对存在者整体的把握之上。体用一源，显微无间[25]。
尽管都将宇宙整体把握为体，但是二程统之以理，张载统之以神，故而二程论气之性以理，张载论气之性以感。因此，德性之知其实就是流行整体（太虚之象）显于心而人可以造位天德（《大易》），既非心与太虚的直接等同，也不是对所有象的排除而领会气之上的本体，这样的心只能是排除了内容的纯粹活动，而非与天地同流的宇宙之心。
安鹏提出，心从本然来说，是没有被形质化的、无形无象的太虚，而且还能知觉，因此人心就是能知觉的太虚全体，从而以宇宙万物为身体，以乾坤相感为己性，突破形体内外与夭寿之限[19]，这指明了理解感通工夫的路径，但将心等同于太虚仍旧有着需要进一步澄清的问题，而这也是工夫中的体用论所要处理的。[20] 林乐昌：《张载心学论纲》，《哲学研究》2020年第6期，第48-54页。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也（《参两》）。大人之无少异圣人之言行（《作者》）意味着大人与圣人在创制礼法以塑造秩序上的无差别（如禹亦为立法者），只不过圣人可以因时因地而创制礼法，又不会执定此为万世之则，这样就是礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义，盖大者器则出入小者莫非时中也（《至当》），存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也（《神化》），其根据就是存神之心——神乃无时不感。
[15] 陈睿超：《实然何以推出应然——北宋道学开创的实质性进路》，《道德与文明》2022年第1期，第75页。究其原因，乃在于张载气之性本虚而神的理论困境，也就是性与神的同质和以感为性的缺陷。
牟宗三：《心体与性体》（一），第464页。[22] 《二程集》，第121页。
张载有言：形而上者，得意斯得名，得名斯得象。张载对性和神似乎有着不同的使用方式，但二者可以视为对太虚的说明，前者是太虚之能感，后者是太虚之感（于是有可见之气），但神又可以被理解为天德，从而与性相通，于是，神既可以理解为性的现实形态，也可以被把握为此形态的根据。
感通之道，存乎情者也。如果说对礼法之根据的阐明并未使张载之学陷入困境的话（二程之学只是揭示了另一种可能的方向），那么在成圣的道路上也难免有碍。如果最终的根据要落实为具体之气的样态，那么就难以在其他物之行动中呈现，而只能通过人的行为以朗现天德，这也是孟子人禽之辨的超越论形态。[19] 安鹏：《作为感之体:〈正蒙〉中的性及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第77、78页。
[7] 陈睿超：《张载气论哲学的两一架构》，《中国哲学史》2021年第1期，第43页。然而，张载对大人向圣人的跃升归结为熟而化之，并未指示出确切的方法。
天与天道有着区别，后者是从秩序的角度对宇宙整体的把握，而对天道的把握与形而上者相关。进而言之，神化可以通过体用而论，神是宇宙在自身内生成万物的动能，也就是为不可见、不可测之气，因而也就是将万物包括于自身之内的太虚和天，同时，神之根源在于性，而相互区别的万物不同之形体和运作样态也根源于性，因而性与神乃万物之体，即万物成为自身之根据。
因此，如果说二程需要处理生理和气化流行、事物规则之间的关系（于是有朱熹的太极动静和理一分殊之辨），而张载则无此问题，但在张载这里，事物规则缺少了唯一的天理为其根据，如陈睿超所说：对于人世价值的秩序性内容及其天道根据，张载是在‘两一架构之外另行以‘理的概念来表述的，儒家的人伦礼制被溯源于天道层面的‘天秩‘天序之‘理，即气运过程遵循的实然、自然的条理或法则[26]，这种天秩向礼法的转换所依赖的是圣人之心，但此心之内容乃太虚之象，故而不同于程朱，张载的礼法未有超越气化流行的根据，而后来王夫之以吾心之理其体也[27]阐明人道之物的来源，可谓善继张载之学。物欲的产生来源于阴浊，即固化了的形气，而固化了的形气之所以能成为私欲的根源，在于心以阴浊为自身之内容，也就是存象之心（《大心》），爱恶之情出于人心之气，其本无形，因物而显，所谓感而生则聚而有象，因而心之象的不同而有物欲与德性之别。
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